Վարդան Ջալոյան

Ինքնությունը սփյուռքում

Ինքնության սփյուռքյան մեկնաբանման համար որպես ելակետ կվերցնենք Հ. Լեւոն Զեքիյանի «Նախնական դիտողություններ հայ ինքնության հարցադրման նկատմամբ» փորձագրությունը (1):

Ըստ Զեքիյանի` ինքնությունն այն կազմող տարրերի մեխանիկական միություն չէ, այլ՝ օրգանական: Այն տրամասական (դիալեկտիկական) է. «Սա կը նշանակէ, որ ինքնութիւունը չէ մեկ անգամ ընդ միշտ տրուած, իրագործուած, սպառած, լրացրած, կատարեալ մի իրողութիւն, այլ ենթակա է յարատեւ զարգացման, յեղաշրջումի, յետ եւ յառաջընթացներու, բարւոքման, կատարելագործման: Ինքնությունը բազմարժեք կամ բազմաչափ է»:

Վերջինը բազմամշակութայնության քաղաքականության հիմքն է: Համարելով, որ արեւմտյան ազգերի ինքնությունը քաղաքացիական է, հեղինակը հայկական ազգային ինքնությունը գտնում է ազգային մշակույթի եւ ազգային պատմության՝ «ազգային ճակատագրի» մեջ: Դժվար չէ նկատել, որ Հ. Լեւոն Զեքիյանը կիսամոդեռնիստ, կիսապոստմոդեռնիստ է: Դա կարելի է ցույց տալ քաղաքացիականության նկատմամբ նրա վերաբերմունքով: Հեղինակն առաջարկում է ծագումով հայերին Հայաստան մուտքի թույլտվություն տալ առանց վիզայի:

Զ. Բաումանն իր հայտնի փորձագրության մեջ պոստմոդեռնիստական եւ մոդեռնիստական ինքնությունների տարբերությունը սահմանում է տուրիստի եւ ուխտավորի փոխաբերությամբ: Հ. Լեւոն Զեքիյանը, փաստորեն, համարում է, որ պատմական հայրենիք այցելողը ուխտավոր է, եւ պետք չէ նրան դիտարկել որպես տուրիստի, այսինքն՝ օտարի: Սա ինքնության բարոյական (որպես գիտակցություն) եւ գեղագիտական մեկնաբանության տարբերությունն է:

Հեղինակը չի ցանկանում ընդունել, որ սփյուռքահայի մոտեցումն իր ինքնությանը, ի տարբերություն հայրենաբնակի, գեղագիտական է, մշտապես ներկա է որոշ հեռավորություն, որը նրան վերածում է հանդիսատեսի եւ թույլ է տալիս, օրինակ, հիանալ հայկական մշակույթով, պատմությամբ, բնությամբ եւ այլն` մնալով իր երկրի քաղաքացի, որը նրա համար էական է:

Հ. Լեւոն Զեքիյանը շփոթում է ազգային գիտակցությունը ազգային ինքնության հետ, ինչը բնորոշ է նաեւ բազմաթիվ հայաստանյան հեղինակների՝ Ա. Այվազյանին եւ այլոց: Եթե ինքնությունը Հ. Լեւոն Զեքիյանը սահմանում է ըստ պոստմոդեռնիստական հարացույցի, ապա մեկնաբանում է ըստ մոդեռնիստականի: Ավելի հետեւողական է մեկ այլ հեղինակ՝ սփյույքահայ գրող եւ քննադատ Գրիգոր Պլտյանը:

Հավանաբար, հեղինակը կհամաձայներ Զ. Բաումանի այն մտքի հետ, որ ինքնությունը խնդիր է, առաջացել է որպես խնդիր եւ արտաբերվում է որպես կորուստ՝ «կտրվածություն»:

«Ե՞րբ կը դրուի ինքնութեան խնդիրը, ինքնութիւնը իբրեւ խնդիր կամ հարցում: Ֆրանսիացի ժամանակակից փիլիսոփա Է. Լեւինաս կը գրե, օրինակ, որ ինքնութիւնը հարցաքննել, զայն արդեն կորսնցնել է, սակայն այն հարցադրել կը նշանակէ տակաւին կառչիլ անոր, թե ոչ արդեն շատոնց կը դադրինք հարցադրելէ»,- գրում է Գ. Պլտյանը:

Ինքնության մասին հիշում են, երբ չկա պատկանելության մեջ վստահություն, երբ չգիտեն, թե ինչպես համոզել միջավայրին, որ նա այդ տեղը զբաղեցնելու իրավունքն ունի, որպեսզի երկու կողմն էլ հասկանան` ինչպես պահել միմյանց ներկայությամբ: Այդ անորոշությունից խուսափելու համար մտածել են «ինքնություն» բառը:

Գ. Պլտյանը հետազոտում է սփյուռքյան ինքնությունը աքսորի գրականության միջոցով. «Աքսորի գրականությունը կը սահմանւի իբրեւ ոչ-երկրային կամ երկրազուրկ գրականութիւն մը, որ չունի հաստատութիւների բարին կամ հէնքը, զուրկ է գրականութիւն հիմնավորող միատարր ընկերութիւնէն եւ կը յատկանշուի իր յայտակերպումների խուսափուկ, յեղակարծ նկարագիրով»:

Սփյուռքյան ինքնության ձեւավորման պատմության մեջ նա առանձնացնում է երեք փուլ:Առաջինը բնութագրվում է «իրմէ դուրս ըլլալու» զգացումով, որի փոխաբերությունը խենթությունն է:Մի կողմից՝ այն խզումի փոխաբերությունն է, մյուս կողմից` միայն հիմարը, նրա անգիտակցականը կարող է իր վրա վերցնել պղծումի կախարդանքը, վերացնել այն: Ըստ Գ. Պլտյանի` այն ինքնակամ փակում է, «որ դուրս կձգե աշխարհը եւ անոր աղտեղությունները»:

Այդպիսին է Շահան Շահնուրի «Նահանջ առանց երգի» վեպի հերոսներից Լոխումը: Լոխումն իր ցնորքի մեջ անդադար ասում է, որ գնալու է Հայաստան` չորացնելու հայրենիքի ճահիճները: Մեկ այլ հերոս՝ Պետրոսը, ինքն իրեն ասում է. «Արեւի լույսի տակ ինչ աղտեղություն, օ~ փախչիլ, փախչիլ ինքզինքեն, վերադառնալ այն վիճակին, երբ ինկավ Փարիզ, ըլլալ նախկին հայը, իր կոշտության մեջ գեղեցիկ, իր պարզության մեջ վսեմ»: Աղտետություննը խառնումն է, մասնավորապես՝ խառնածինությունը:

Խառնակությունը տեղ ունի, որովհետեւ չկան հայրերը. «Սփյուռքահայ վեպերը անդադար հայրերուն բացակայությունը կ'ըսեն:...Հայրերի բացակայությունը կը խախտե օրէնքը եւ կ բանայ դուռը ամէն տեսակի յարաբերութեան ու խոտորումի: Բայց Ուրիշը, օտարութեամբ եկող միւսը, խառնակումին մէկ մարմնաւորումը նոյն ատեն այն միջոցն է, ուր աքսորյալը կրնայ վերապրիլ: Անոր շնորհիւ վերապրողը կը դադրի հալածուած անասուն ըլլալեն՝ գտնելու համար որոշ չափով իր մարդկայնութիւնը: ... Ես հարազատն եմ եւ ուրիշը օտարը կամ ես օտարն եմ Ուրիշի օտարութեան դէմ»:

Հաջորդ փուլը բնութագրելու համար, որ ես կանվանեի ուրացում, Գ. Պլտյանը որպես օրինակ վերցնում է Ն. Սարաֆյանին: Վերջինս «Վէնսէնի Անտառը» գործում գրում է. «Ինչ որ յստակ է ինծի այս պահուն, այն է, թէ խորթ եւ օտար ոստան մը աւելի բաղձալի է, քան հարազատ երկիր մը՝ ուր մարդ կը զգայ աւելի օտար ու նւազ ազատ»:

Այս ուրացումը ծառայում է կերտումին. «Տարիք մը կա, ուր կ'ուրանանք մենք մեզ ու այդ քանդումով կը խորհինք ընել ամենէն արդար եւ շքեղ կերտումը»: Այն հայրերի ուրացումն է: Գ. Պլտյանը գրում է, որ հայրը նա է, որ «կյանք կուտա անշուշտ , բայց եւ անուն եւ արժեք, օրենք»: «Ան է, որ ինքնություն կուտա: Արդ Սարաֆյան կամչնա հոր նման Նարեկը բանալեն, ինչպես կամչնա եկեղեցի մը մտնելեն եւ աղոթելեն: Հորմե որդին ժառանգած չէ հավատքը»:

Հիշում ենք Արշիլ Գորկուն, իր հայրամերժությունը, ով ամենաուղիղ իմաստով էր ուրացել իր ազգը, եւ ով իր նամակներում այն՝ իր ուրացումը, եւս բացատրում է իր արվեստը ստեղծելու ձգտումով: Բայց կա նաեւ միջանկյալ հետեւություն. իրապես ազատը «ուրացողն» է: Չակերտներով, որովհետեւ կա, անհրաժեշտ է վերադարձը այդպիսի «ուրացմանը»:

Դա, կարծես, մտավոր փորձություն է, ինչպես դեկարտյան կասկածը, որը միայն ամրապնդում է յանսենիստական հավատը: Այս՝ Գ. Պլտյանի կողմից սփյուռքացում անվանված ընթացքը կարելի է անվանել նաեւ անցում գաղթականից՝ աքսորյալի, չսոցոլիալականացվածից դեպի սոցիալականացված «փոքրամասնության», կամ հիբրիդացում:

Ա. Գորկու՝ Ամերիկա կամ Ն. Սարաֆյանի՝ Ֆրանսիա ներգաղթելուց մի քանի տարի անց ամերիկացի սոցիոլոգ Ռոբերտ Պարկը գրեց մի հոդված «Մարդկային ներգաղթը եւ մարգինալը» վերնագրով(3): Մարգինալը Պարկի համար մարմնավորում է մշակույթների բախումը` արտահայտված նրա «ես»-ում: Նա չի կարող պաշտպանել-ընդունել կողմերից որեւէ մեկին, դատապարտված է հոգեբանական դիսկոմֆորտի, անհանգստության եւ անկապության:

Մյուս կողմից` նա ավելի ազատ է, ավելի ճկուն, ավելի շարժունակ, կոսմոպոլիտ եւ ավելի քաղաքակիրթ: Եվ Ն. Սարաֆյանը, եւ Ա. Գորկին մարգինալության՝ «հայության» մեջ տեսնում են «մեռածություն», կերտումի սահմանափակում: Ռ. Պարկի վերոհիշյալ դրույթն ապացուցում է հայտնի կինոբեմադրիչ Ատոմ Էգոյանի օրինակը: Երկու տարեկանում Ա. էգոյանը ծնողների հետ տեղափոխվել է Կանադա` միատարր անգլիական բնակչություն ունեցող Վիկտորիա քաղաք:

Մեկուսացվածության զգացողությունն ուժեղացնում էր անգլերենի չիմացությունը: Միջավայրը կանխակալ վերաբերմունք ուներ. կար մերժում, վախի զգացողություն, ցանկություն` որեւէ մեղադրանք ներկայացնել անհայտ ժողովրդի ներկայացուցչին: Մեկուսացվածության զգացողությունն առաջացրեց հակազդեցություն. ինտեգրվել այդ հասարակությանը, լիովին նվիրվել այդ հասարակությանը, որը ապագա ռեժիսորն արտահայտում էր անգլերենի մրցույթներում հաղթելով:

Ամենաուշագրավը զորանալու ցանկությունն է՝ ակամա ուրանալով, ինչպես ինքն է պատմում՝ «պետք է անգլերեն ավելի լավ սովորեմ, քան այլ որեւէ ոք» (4): Սփյուռքն ունի նաեւ երրորդ փուլը` կապված ընդհանուր՝ «ինքնության քաղաքականության» տարածման ընթացքի հետ:

Ա. Էգոյանը խոսում է իր հայկական ինքնության մասին եւ այն դուրս բերում «ինքնության քաղաքականությունից», ինչը դառնում է ավելի կարեւոր, քան այլ գործոնները. «Ես հայկական համայնքի ներսում չեմ մեծացել, իմ հասակ առնելու տարիներին որեւէ դեր չեն խաղացել հայոց եկեղեցին, լեզուն կամ համայնքը, որոնք սփյուռքյան հայի երեք սյուներն են: Ես մեծացել եմ մի քաղաքում, ուր մեր ընտանիքը միակ հայկականն էր: Այնպես որ, ես դրսեցի եմ, բայց միեւնույն ժամանակ, դրսեցի լինելով, ունեմ հայի ինքնություն»:

Ա. Էգոյանի` հայ համայնքի հետ առաջին լուրջ հանդիպումը Տորոնտոյի համալսարանում էր, տեղի հայ ուսանողների միության հետ, որը, ըստ նրա, քաղաքական կառույց էր:

Ա. Էգոյանը պատմում է. «Ու ես շատ էի տարվել դրանով: Դա մի խնդիր էր, որ լիովին տիրեց ինձ ու ձեւավորեց մի շատ յուրօրինակ արմատ: Այդ ժամանակվանից մեջս մտավ Հայկական հարցը: Ես մտածում էի, թե ինչպե՞ս է պատահել, որ աշխարհը չգիտի այդ մասին, եւ ամենակարեւորը՝ ինչպես է պատահել, որ ես չգիտեմ այդ մասին: Ծնողներս ինձ հեռու էին պահել դրանից»:

Ակնհայտորեն, նրա ինքնության խորհրդանիշը Արշիլ Գորկին է, որ նույն դերն ունի, ինչ Ն. Սարաֆյանը Գ. Պլտյանի մոտ: Հարցին, թե ո՞վ է Ա. Գորկին իր համար, Ա. Էգոյանը պատասխանում է. «Կերտում: Նախեւառաջ՝ կերտման լիցք, փաստագրելու, զգացմունքները արտահայտելու եւ այլոց հետ հաղորդակցվելու լիցք: Դա մեր ունեցած ամենամարդկայնացնող ուժն է: Դա փորձառությունը կիսելու կարողությունն է, ասելու համար, թե՝ սա իմ ներաշխարհն է: Ու նաեւ այլ մարդկանց` դրան մերձենալու հնարավորություն տալու եզակիորեն առատաձեռն վերաբերմունք է: Դա է Արշիլ Գորկու ոգին: Իրենց պատմությունը հերքելու որոշ արվեստագետների ցանկությունը շատ հետաքրքրական է: Արշիլ Գորկին երբեք չէր ցանկանում խոսել իր հայկական արմատների մասին, այդ իսկ պատճառով էլ ստեղծեց իր կերպարը: Արշիլ անունը ընդհանրապես գոյություն չունի՝ իր ստեղծածն է ու մի տեսակ վրացական հնչեղություն ունի»:

Եթե Ն. Սարաֆյանի ուրացումը խորհրդանշական է, Ա. Գորկունը՝ գիտակցված, ապա Ա. Էգոյանինը, ինչպես շատ սփյուռքահայերի համար, ակամա, բայց ամեն անգամ ինքնության վերագտնումը տեղի ունի կերտման, արվեստի միջոցով: Եթե ազգային գիտակցությունը բարոյական պարտավորության միջոցով պարտադրում է կերտելու, արվեստի, ապա ազգային ինքնությունը կերտումի, արվեստի միջոցով բերում է բարոյական պարտավորության` միջնորդավորված քաղաքականությունով:

-------------------------------

1. Հ. Լեւոն Զեքիյան, «Հոգու եւ ինքնության հետքերով», Եր.; 2000, էջ 138-155:

2.Գ. Պլտյան, Ինքնութեան փորձառութիւնը Սփիւռքի մեջ/ Ինքնության հարցեր: Տարեգիրք, Եր., «Զանգակ-97», 2002:

3. Park R., Human migration and the marginal man // American J. of Sociology, 1928, Vol. 33 (May), p. 881գ893. 4. Ատոմ էգոյան. «Ինքնությունը պատասխանատվություն է», «Ազգ» օրաթերթ, 18/02/2006: